Pemikiran Mahmûd Muhammad Thâhâ


A. Pendahuluan
Dewasa ini umat Islam dilanda krisis metodologi yang cukup memprihatinkan berkenaan dengan upaya mengembalikan eksistensinya pada realitas sosial, politik, hukum dan budaya dalam tata pergaulan internasional. Hal ini berkaitan dengan situasi dunia modern yang sudah banyak berubah pasca kolonialisme. Berbagai upaya pembaharuan dilakukan. Dalam upaya pembaharuan tersebut, muncullah tokoh-tokoh sarjana muslim, seperti Fazlur Rahman, Hassan Hanafi, Sayyid Husein Nasr, Mohammed Arkoun, Isma’il Razi al-Faruqi, Mahmûd Muhammad Thâhâ, Abdullahi Ahmed An-Na’im dan lain-lain.
Para tokoh tersebut berusaha menawarkan metodologinya masing-masing. Tawaran metodologi baru ini tidak seperti metodologi ulama klasik yang terlalu mencurahkan perhatian pada interpretasi literal terhadap Alquran dan Sunnah. Metodologi baru tersebut, terutama dari kelompok Liberalisme Religius, menekankan pada hubungan dilalektis antara perintah-perintah teks wahyu dan realitas dunia modern. Pendekatan yang digunakan adalah memahami wahyu baik dari sisi teks maupun konteksnya. Hubungan antara teks wahyu dan masyarakat modern tidak dibangun melalui interpretasi literalis, melainkan melalui interpretasi terhadap ruh dan pesan universal yang dikandung teks wahyu.
Dalam konteks ini dan hubungannya dengan sikap dalam mengahadapi krisis, terutama krisis metodologi, para intelektual muslim dewasa ini dapat dibedakan ke dalam empat kelompok berikut: Pertama, kelompok yang menyikapi krisis atau tantangan ini dalam prespektif masa lampau (salaf). Menurut kelompok ini, segala bentuk perubahan akan menuju ke arah yang lebih buruk, sehingga sikap yang ditampilkannya adalah menarik diri dari realitas kemoderenan dan memusatkan perhatian pada pemeliharaan serta perlindungan warisan tradisi Islam. Kedua, kelompok yang beranggapan bahwa melindungi warisan masa lalu saja tidak cukup, sebab tantangan sudah menghadang di muka, sehingga mereka berusaha secara aktif melalui gerakan sosio-politik agar supremasi Islam masa silam dapat dibangun kembali. Ketiga, adalah kelompok yang dengan berbagai cara berusaha mengkrompomikan dan mencari sintesis antara nilai-nilai Islam dengan nilai-nilai modern. Namun sejauh itu, mereka tidak berani mengabaikan ajaran-ajaran Islam yang disebut Alquran secara jelas dan rinci (qath’iy al-wurûd dan qath’iy al-dalâlah). Kelompok keempat adalah kalangan sekuler, yang berpandangan bahwa persoalan agama dan dunia merupakan dua hal yang terpisah, sehingga semua gagasan modern dapat diterima sebagai sesuatu yang berada di luar agama.
Di tengah percaturan pemikiran tersebut, Mahmûd Muhammad Thâhâ, seorang ulama dan pemikir Sudan mengambil bagian dan ikut berpartisipasi dengan menawarkan metodenya yang orisonil dan genuine. Di antara tokoh pembaharu yang ada, Mahmûd mempunyai latar belakang, landasan teologis dan kerangka epistemologis yang jauh berbeda. Mahmûd membedakan agama dengan syari’ah, syari’ah menurutnya hanya satu cara untuk memasuki agama, dan merupakan cara terendah atau batas minimal agama. Pandangan ini diserap oleh muridnya Abdullahi Ahmed An-Na’im . Sejalan dengan Mahmûd, An-Na’im menyatakan bahwa syari’ah bukanlah Islam itu sendiri melainkan hanyalah interpretasi terhadap teks (nash) yang dipahami melalui konteks historis tertentu .
Lebih jauh menurut Mahmûd, memang benar jika dikatakan bahwa syari’ah Islam sudah sempurna. Akan tetapi, kesempurnaannya bukan terletak pada kebakuannya yang dianggap final, dan dengan demikian menjadi berakhir dan berhenti dengan wafatnya Nabi, melainkan justru karena kemampuannya untuk terus berkembang maju. Perkembangannya dilakukan melalui “intiqâl min nashin ilâ nashin”, perpindahan dari satu teks ke teks yang lain. Yakni, perpindahan dari suatu teks yang tidak relevan ke teks yang lain yang dianggap relevan. Tegasnya, perpindahan dari teks untuk masa abad ketujuh ke teks untuk masa kini yang lebih beragam dan kompleks. Untuk itu terjadilah proses naskh, penghapusan atau penangguhan teks-teks Alquran yang dianggap tidak relevan. Gagasan Mahmûd mengenai syari’ah modern (humanis) dengan bertumpu pada redefenisi naskh ini menarik untuk dikaji.

B. Latar Belakang Pemikiran Mahmûd Muhammad Thâhâ
Agar tidak tercerabut dari akar sejarahnya, untuk mengkaji pemikiran seorang tokoh perlu ditelaah keterkaitannya dengan kondisi sosial, politik dan kultural yang melatar belakanginya. Adapun perangkat metodologis yang hendak dipakai adalah dengan meminjam analisis semiotika sosial. Dalam semiotika sosial dikenal adanya tiga konteks, konteks situasi, konteks sosial dan konteks budaya.
Dalam hal ini, konteks situasinya adalah kristalisasi konstruksi nalar Mahmûd Muhammad Thâhâ yang direguk dari khazanah intelektual Islam dan ilmu-ilmu sosial, hukum dan humaniora Barat serta respon subyektifnya terhadap kondisi obyektif yang melingkupinya. Konteks situasi ini dapat ditelusuri melalui pembacaan terhadap biografi, perjalanan pendidikan, karir dan karya-karya ilmiahnya. Sedangkan konteks sosialnya adalah setting sosial politik negaranya, yakni Sudan atau lebih makro dunia Islam secara umum. Sementara konteks budayanya adalah peradaban global yang melingkupi kedua konteks pertama.

1. Biografi Mahmûd Muhammad Thâhâ
Mahmûd Muhammad Thâhâ lahir tahun 1909 atau 1911 M di Rufa’ah, Sudan Tengah. Ibunya meninggal pada tahun 1915 M. Tidak lama kemudian, pada tahun 1920 ayahnya meninggal. Mahmûd dan dua saudara perempuannya di asuh, dibesarkan dan disekolahkan oleh kerabat-kerabatnya.
Di masa pertumbuhannya, Mahmûd menunjukkan kecenderungannya untuk menyendiri beribadah (khalwat). Pendidikan dasar hingga menengah ia tempuh di tanah kelahirannya, Rufa’ah. Dan Pada tahun 1932 Mahmûd terdaftar sebagai mahasiswa di Gordon Memorial College (sekarang Universitas Khartoum), pada Faklutas Teknik. Kemudian pada tahun 1936 ia berhasil menyelesaikan studi di universitas tersebut. Setelah lulus ia menjadi pegawai jawatan kereta api Sudan. Lalu pada tahun 1941, ia membuka praktek pribadi.
Sejak awal timbulnya pergerakan pada akhir tahun 1930-an, Mahmûd berparitispasi aktif dalam perjuangan kemerdekaan Sudan dari pemerintahan kolonial Anglo-Egyption. Namun kemudian ia tidak sependapat dengan pandangan elit terpelajar yang tergabung dalam pergerakan itu. Menurutnya kejelekan mereka adalah mengabdikan kepada pemimpin keagamaan tradisional yang sektarian. Partai-partai politik yang ada juga tidak dapat diterimanya, karena mereka cenderung akomodatis terhadap kolonial. Atas dasar itu Mahmûd dan para intelektual lain yang sependapat membentuk Partai Republik (The Repubican Party) pada bulan Oktober tahun 1945 M. Partai ini berorientasi Islam modernis, yang saat itu belum berkembang di Sudan .
Selama menjalani hukuman kedua ini dan selanjutnya pengasingan diri (khalwah) di kota kelahirannya Rufa’ah, Mahmûd menjalankan ibadah dengan penuh kesungguhan, sampai akhirnya mengalami pencerahan spiritual. Kemudian dengan berakhirnya periode pengasingan diri pada Oktober 1951 M, ia memunculkan apa yang sebutnya sebagai Risalah Kedua Islam (Risâlah Tsâniyah min al-Islâm).
Setelah itu Mahmûd mulai mensosialisasikan pemikirannya melalui berbagai ceramah, buku dan artikel dalam surat kabar.Sejak itu, awal tahun 1950-an, Partai Republik (The Repubican Party) mengalami transformasi, dari partai politik, menjadi lebih berperan sebagai organisasi yang mendukung, mensosialisasikan dan mempublikasikan berbagai pemikiran Mahmûd. Para anggota partai yang menginginkan oragnisasi ini lebih berperan secara politik sekuler, keluar memisahkan diri.
Setelah Ja’far Numeiri menjadi presiden melalui kudeta militer pada tahun 1969 M, dan seluruh partai politik di Sudan dibubarkan, Partai Republik beraganti menjadi Persaudaraan Kaum Republik (Republican Brothers). Pada awal pemerintahan Numeiri ini, Mahmûd masih rajin ceramah di tempat-tempat umum dan menuliskan berbagai pandangannya di surat kabar, sampai kemudian pada tahun 1973 M pemerintah melarangnya berceramah di depan publik. Walaupun Republican Brothers tidak secara terbuka dan aktif beroposisi dengan pemerintah, serta aktifitas mereka selalu dalam jalur hukum, namun pemerintah tetap membatasi aktifitas para pengikut Mahmûd. Mahmûd sendiri membatasi diri hanya membimbing aktifitas organisasi Republican Brothers, seiring dengan bertambahnya jumlah anggota termasuk dari kalangan perempuan .
Setelah pelarangan itu, Mahmûd –bersama delapan pemimpin Republican Brothers–tercatat pernah ditahan selama satu bulan di tahun 1977 M tanpa tuduhan yang jelas. Kemudian pada tanggal 13 Mei 1983 M, sebelum program islamisasi di canangkan oleh pemerintah, Mahmûd dan sebagian pengikutnya ditahan tanpa pemeriksaan resmi, karena membuat selebaran yang mengkritik kebijakan-kebijakan pemerintah dalam menangani masalah yang merugikan non-muslim. Selanjutnya, penahanan terhadap para anggota Republican Brothers terus berlangsung. Penahanan besar-besaran ini, menurut An-Na’im, dimotivasi untuk melancarkan program penerapan syari’ah secara paksa di Sudan.
Setelah penggulingan Numeiri dan pengundangan konstitusi transisional di bulan Oktober 1985 M, kakak perempuan Mahmûd, Asma, mengajukan gugatan kepada pengadilan tinggi Sudan untuk menghapuskan hukuman mati bagi adiknya karena sejumlah keberatan konstitusional dan prosedural dalam pengadilan tersebut. Kemudian pada tanggal 18 November 1986 M, pengadilan tinggi pada masa pemerintahan transisional memutuskan bahwa hukuman terhadap Mahmûd dihapuskan karena kesalahan dari seluruh episode dalam proses peradilan itu.
Untuk mengenang Mahmûd, sebagai simbol bagi kebebasan demokrasi, ribuan intelektual dan profesional berpartisipasi dalam ceramah umum dan diskusi selama satu munggu pada bulan Januari 1986 M. Pada saat yang sama, Organisasi Hak Asasi Manusia Arab yang berpusat di Kairo menyatakan bahwa untuk menghormati Mahmûd, tanggal 18 Januari (tanggal eksekusi Mahmûd) dijadikan sebagai Hari Hak Asasi Manusia bagi bangsa Arab.

2. Karya-Karyanya
Karya-karya Mahmûd dalam bentuk buku yang seluruhnya berjumlah kurang lebih 30-an buku, dapat diakses di media internet melalui website http://www.alfikra.com. Judul karya-karya itu adalah:
1. Al-Safar al-Awwal; 2. Al-Bayân al-Ladzî al-Qâhu Ra`îs al-Hizb fi al-Ijtimâ’ al-‘Âm; 3. Qull Hâdzîhi Sabîlî; 4. Usus Dustûr al-Sûdân; 5. Al-Hizb al-Jumhûry ‘alâ Hawâdits al-Sâ’ah; 6. Al-Hizb al-Jumhûry Yursilu Khithâban Li Risâlah Tsâniyah min al-Islâm; 10. Al-Tahaddy al-Ladzî Yûwâjihu al-Arab; 11. Musykilat al-Syarq al-Aûwsath; 12. Al-Dustûr al-Islâm ? Na’am wa Lâ !!; 13. Za’îm Jabhat al-Mîtsâq fi Mîzân: 1) Al-Tsaqâfah al-Gharbiyyah, 2) Al-Islâm; 14. Al-Islâm birrisâlatihi al-Ûla Lâ Yushluhu Li Insiâniyat al-Qarn al-‘Isyrîn; 15. Baînâ wa Baîna Mahkamah al-Riddah; 16. Usus Himâyah al-Huqûq al-Insâniyah; 17. Lâ Ilâha Illa Allah; 18. As`ilah wa Ajwibah – al-Kitâb al-Awwal; 19. Al-Qurãn wa Mushthafâ Mahmûd wa al-Fahm al-‘Ashry; 20. Khatwatun Nahwa al-Zawwâj fîal-Islâm; 21. As`ilah wa Ajwibah: al-Kitâb al-Tsâni; 22. Yad’û Ilâ Tathwîr Syarî’ati al-Ahwâl al-Syakhshiyyah; 23. Al-Tsûrah al-Tsaqâfiyah; 24. Ta’lamû Kaîfa Tushalûn; 25. Rasâ`il wa Maqâlât – al-Kitâb al-Awwal; 26. Rasâ`il wa Maqâlât – al-Kitâb al-Tsâni; 27. Al-Islâm wa Insâniyah al-Qarn al-‘Isyrîn; 28. Al-Mârkisiyyah fî al-Mîzân; 29. Adhwâ`u ‘Alâ Syarî’ati al-Ahwâl al-Syakhshiyah; 30. Al-Islâm wa al-Funûn; 31. Al-Da’wah al-Islâmiyah al-Jadîdah, 32. Al-Dîn wa al-Tanmiyyah al-Ijtimâ’iyyah; 33. Min Daqˆâ`iq Haqâ`iq al-Dîn

C. Tinjauan Umum Pemikiran Mahmûd Muhammad Thâhâ
1. Sumber-Sumber: Spitiualitas dan Rasionalitas
Berdasarkan pemaparan biografi di atas, diketahui bahwa konstruksi nalar Mahmûd Muhammad Thâha dibentuk dari khazanah ilmu-ilmu tehnik, ilmu-ilmu sosial Barat, dan khazanah intelektual Islam khususnya tasawuf. Dengan membaca karya-karyanya kita akan mengetahaui bahwa orientasi sufisme sangat kuat dalam pemikiran Mahmûd . Hal ini wajar karena ia hidup di tengah masyarakat Sudan yang mempunyai kecenderungan Islam sufistis. Namun karena ia juga mengenyam pendidikan umum modern (bidang teknik) serta melihat dan merasakan kondisi Sudan yang berinteraksi dengan peradaban Barat modern (yang dibawa oleh pemerintah kolonial Inggris), maka pemikirannya sebagaimana dikemukakan An-Na’im cenderung mengkombinasikan antara spiritualitas dan rasionalitas.

2. Wilayah Pemikirannya
Dari beberapa referensi yang dipelajari, diketahui bahwa pemikiran Mahmûd tidak hanya sebatas pemikiran keagamaan, tetapi juga merambah ke berbagai wilayah, seperti budaya, sosial dan politik.
Dalam wilayah keagamaan, Mahmûd membedakan antara syari’ah dengan al-dîn. Agama (al-dîn), menurutnya, hanya satu, yaitu Islam, yang tercermin dalam kalimat tauhid lâ ilâha illa Allah, sedangkan syari’ah masing-masing umat tidaklah satu tetapi berbeda-beda disebabkan perbedaan kemampuan masing-masing umat tersebut. Namun demikian antara al-dîn dan syari’ah hanya berbeda pada tingkatan, tidak pada esensi. Syari’ah suatu tingkatan tertentu dari al-dîn yang ditujukan kepada manusia, berdasarkan tingkat pemahaman dan kapasitas intelektual yang mereka miliki.
Pada wilayah budaya dan peradaban, Mahmûd berpendapat bahwa, peradaban Barat bukanlah merupakan peradaban yang ideal (al-Madaniyyah), ia hanyalah merupakan kemajuan material (al-Hadhârah). Peradaban Barat saat ini, menurutnya, bagaikan dua sisi mata uang. Satu sisi menampakkan kebaikan dan sisi yang lain menunjukkan keburukkan. Sisi baik ditunjukkan dengan kemampuannya dalam ilmu pengetahuan dan teknologi yang menghasilkan kemajuan material, sementara sisi buruknya adalah kegagalan untuk mewujudkan perdamaian. Kegagalan ini terlihat dari pemanfaatan kemajuan material tersebut lebih banyak untuk kepentingan perang dari pada digunakan untuk perdamaian dan pembangunan.
Pada wilayah sosial dan politik, Mahmûd bersikap tidak begitu saja menerima apa yang datang dari Barat, walaupun ia tidak anti-Barat, bahkan ia dalam banyak hal sangat responsif terhadap kemajuan Barat. Ia mengkritik kapitalisme dan sosialisme yang di sana-sini banyak terdapat kekurangan. Dalam menghadapi kekurangan dari teori filsafat dan ilmu sosial Barat, Mahmûd menganjurkan untuk menengok Islam, yang menurutnya dapat dijadikan jalan tengah bagi kapitalisme dan sosialisme. Islam, menurutnya, menawarkan hubungan yang wajar antara individu dan masyarakat. Jalan tengah yang diinspirasikan dari Islam, ia sebut sebagai sosialisme demokrasi, yang dalam tradisi pemikiran Barat dipelopori oleh Anthony Giddens.

3. Fokus Pemikiran: Evolusi Syari’ah
Dengan mengkritik sosiologi dan filsafat Barat, serta tawarannya kepada Islam sebagai Jalan Tengah yang alternatif, dan meninggalkan jalan sekuler, Mahmûd berusaha memfokuskan pemikirannya dan penyelesaian dari agama itu sendiri. Namun demikian apabila Islam dengan syari’ahnya diterapkan untuk menjawab problem-problem modernitas, maka tidak akan menyelesaikan masalah karena, menurutnya, di dalam syari’ah masih terdapat diskriminasi gender (laki-laki dan perempuan) dan keyakinan keagamaan (muslimdan non-muslim) sehingga akan menghadapi problem baru yang berkaitan dengan hubungan dunia internasional.
Satu-satunya jalan keluar dari dilema ini, menurut Mahmûd, adalah melakukan evolusi syari’ah. Menurutnya, syari’ah bersifat historis dan bukan merupakan Islam secara keseluruhan, ia hanyalah tingkatan hukum Islam yang sesuai untuk diterapkan pada satu fase perkembangan manusia. Oleh karena itu ia mengusulkan untuk merombak syari’ah dengan cara berpindah dari teks Alquran dan Hadits (periode Madinah) yang selama ini menjadi fondasi syari’ah historis menuju teks-teks Alquran dan Hadits yang lain (periode Makkah) yang selama ini tidak diberlakukan untuk kemudian dijadikan fondasi bagi syari’ah modern yang humanis. Dengan demikian syari’ah menurut Mahmûd mengalami evolusi (tathawur), yaitu dengan berpindah dari ayat-ayat dan Hadits yang selama ini menjadi landasan bagi diskriminasi terhadap kaum perempuan dan non-muslim menuju ayat-ayat dan Hadits lain yang kemudian ditetapkan untuk mencapai kesetaraan secara penuh bagi seluruh umat manusia, tanpa membedakan jenis kelamin dan agama. Perpindahan dari satu teks Alquran dan Hadits ke teks Alquran dan Hadits lain yang dapat dimungkinkan melalui konsep naskh, dalam arti penyeleksian terhadap teks-teks Alquran dan Hadits yang dapat diterapkan secara sah atau relevan pada waktu tertentu.

D. Naskh Sebagai Pembentuk Syari’ah Humanis
1. Definisi
Secara etimologi, kata naskh berasal dari naskha yang berarti penghapusan (izâlah), pembatalan (ibthâl) dan pemindahan (naql). Semenatara itu secara terminologi, terdapat defenisi yang beragam . Menurut Imam al-Syafi’i seperti yang disinyalir oleh Muhammad Abu Zahroh, sebagai orang pertama yang membahas naskh dalam kitabnya al-Risâlah al-Ushûl, naskh bukan berarti pembatalan suatu teks (nash), akan tetapi masa berlakunya hukum yang terkandung dalam suatu teks (nash) sudah habis. Sebagian ulama ushûl dan tafsir memberikan definisi yang berbeda dengan Abu Zahroh. Menurut mereka naskh adalah menghilangkan satu hukum syari’ah dengan dalil syari’ah yang datang terakhir.
Konsep naskh jika dihubungkan dengan Alquran sebagai sumber hukum menjadi sebuah teori yang mengandung tiga arti. Pertama, bahwa Alquran membatalkan hukum yang dinyatakan kitab-kitab samawi terdahulu seperti kitab perjanjian lama dan baru. Kedua, ia diterapkan pada penghapusan sejumlah ayat Alquran yang teksnya dihapuskan eksistensinya, juga hukumnya. Ketiga, ayat-ayat yang hanya teksnya dihapus sedangkan hukumnya masih berlaku.

2. Landasan Normatif dan Perdebatan Ulama Tentang Naskh.
Teks yang dijadikan asas legalitas pemberlakuan konsep naskh adalah Q.S. al-Baqarah (2): 106, al-Nahl (16): 101, al-Ra’d (13): 39.
Muhammad Abduh menjelaskan bahwa paruh pertama surat al-Baqarah di mana ayat 106 muncul, berisi bantahan terhadap kaum Yahudi yang akhirnya berpuncak pada perintah Allah untuk mengubah kiblat dari Yerussalem ke Ka’bah di Makkah. Hal ini menandakan pemutusan sepenuhnya dengan hukum Yahudi yang telah dibatalkan. Dalam konteks ini, sangat jelas perujukannya kepada perundang-undangan Yahudi yang sebagiannya telah hilang dalam sejarah perjalanan mereka. Oleh karena itu penghapusan di sini bermakna penghapusan hukum yang diwahyukan kepada rasul-rasul dari Bani Isra’il.
Ayat kedua yang digunakan untuk mendukung teori naskh adalah Q.S., al-Nahl (16): 101. Para pendukung naskh sangat tekstual dalam menafsirkan ayat tersebut, tanpa meninjau konteks historisnya. Ayat tersebut turun untuk menghadapi orang Yahudi dan muallaf yang masih tidak yakin bahwa wahyu yang diterima Muhammad SAW dapat menggantikan wahyu yang diterima para Nabi dan Rasul Yahudi. Jadi tuduhan tersebut bukan ditujukan pada pergantian ayat, tetapi tuduhan tersebut dimaksudkan bahwa Alquran seluruhnya tidak disampaikan oleh Allah SWT, akan tetapi disampaikan oleh seorang budak Kristen (Isa AS).
Ayat ketiga untuk mendukung adanya naskh adalah Q.S., al-Ra’d (13): 39 yang mempunyai latar belakang yang hampir sama dengan ayat kedua, namun para pendukung naskh menafsirkan ayat ini sebagai bagian yang terlepas dari konteksnya.
Dari interpretasi kontekstual terhadap teks-teks yang dijadikan landasan bagi konsep naskh, tampaknya tidak ada yang menunjukkan indikasi kuat akan adanya penghapusan dalam Alquran. Jadi teori naskh konvensional bertentangan dengan validitas kebadian Alquran, bahwa semua hukum-hukumnya harus selalu efektif untuk selamanya bagi umat Islam. Dengan demikian, dalam weltanschaung Alquran, tidak ada dasar yang masuk akal bagi tesis bahwa sejumlah ayat telah dibatalkan.
Para ulama yang menolak naskh, selain meragukan ayat-ayat yang dijadikan para pendukung naskh untuk melegitimasi keberadaan naskh dalam Alquran, juga mengajukan alasan logis argumetatif . Para penolak keberadaan naskh berpendapat bahwa pembatalan hukum oleh Allah menunjukkan dua kemustahilan-Nya, yaitu: (a) ketidaktahuan, sehingga Dia perlu membatalkan dan mengganti dengan hukum lain, (b) kesia-siaan dan permainan belaka. Dengan demikian, kelompok ini berkesimpulan bahwa tidak ada naskh di dalam Alquran dan Sunnah, bahkan disebutnya sebagai bid’ah besar bila dikatakan ada naskh.
Akan tetapi, penolakan mereka terhadap naskh nampaknya telah dibuktikan kelemahannya melalui berbagai argumen yang dikemukakan oleh para pendukung naskh. Menurut mereka, selain memiliki dasar Alquran, naskh secara praktis juga nyata di dalam perjalanan sejarah Islam. Sementara itu, para penolak naskh pun telah berhasil mengkrompomikan ayat-ayat yang semula dianggap bertentangan , dan sebagian hasil mereka telah diterima baik oleh pendukung naskh, sehingga jumlah ayat yang dinilai bertentangan dari hari ke hari semakin berkurang.
Terlepas dari kontroversi di atas, timbul pertanyaan, pernah adakah nasîkh mansûkh dalam syari’ah? Menurut pendukungnya, praktek itu ada. Ali Yafie misalnya, memperlihatkan contoh kasus sebagai berikut. Sesudah hijrah ke Madinah, kaum Muslim masih berkiblat ke arah Bait al-Maqdis. Sekitar enam bulan kemudian, Allah menetapkan ketentuan lain, dengan perintah berkiblat ke arah Baitullah. Dengan demikian, secara faktual praktik naskh itu ada.
3. Konsep Naskh Mahmûd Muhammad Thâhâ
a. Redefinisi Makkiyyah dan Madaniyyah
Kalau para ulama terdahulu mendefenisikan Makkiyyah sebagai bagian Alquran yang turun sebelum peristiwa hijrah Nabi SAW ke Madinah dan mendefiniskan Maddaniyyah bagian Alquran yang turun pasca hijrah, Mahmûd tidaklah demikian. Menurutnya Makkiyyah adalah bagian Alquran yang essensial (ushûl) yang didalamnya terdapat nilai-nilai fundamental dan universal Islam, yakni keadilan, persamaan derajat antara laki-laki dan perempuan, toleransi, nilai dasar demokrasi, hak-hak asasi manusia . Sedangkan Madaniyyah adalah bagian Alquran yang furû’, yang berisi ajaran yang kurang toleran, kurang menimbang keadilan, bias gender dan kurang menghoramati dan bertoleransi terhadap pluralisme agama.
Lebih jauh menurutnya ajaran Islam yang orisnil dan essesnial terdapat dalam ayat-ayat Makkiyah, tetapi karena kesadaran dan pola fikir bangsa Arab abad ke tujuh tidak bisa menerima dan memahami nilai-nilai universal Islam itu maka kemudian yang diturunkan dan diberlakukan adalah ayat-ayat Madaniyah yang temporal dan kurang toleran. Bangsa Arab saat itu tidak bisa menerima apabila ada orang yang yakin dengan satu agama tetapi tetap menghormati agama lain. Bangsa Arab saat itu akan heran jika ada perempuan tidak mengenakan jilbab berjalan sendirian dan selamat dari godaan bahkan kejahatan laki-laki, dan masih banyak contoh lain untuk menggambarkan rendahnya tingkat berfikir bangsa Arab abad ke tujuh. Menurut Mahmûd, pada saat pola fikir manusia telah maju ayat-ayat Madaniyyah hendaknya di ganti dengan ayat-ayat Makkiyyah.
Jadi, tidak seperti ulama terdahulu yang mendefnisikan Makkiyyah-Madaniyyah hanya berdasarkan waktu turun ayat, Mahmûd mendefenisikan Makkiyyah-Madaniyyah berdasarkan lebih kepada siginfikansi kandungan makna ayat, universal atau tidak. Dalam hal ini ia mengajukan argumen sebagai berikut: Pertama; Alquran merupakan wahyu terkhir dan Nabi Muhammad merupakan Nabi yang terakhir juga. Konsekwensinya, Alquran harus berisi semua yang dikehendaki Allah untuk diajarkan, baik ajaran yang akan diterapkan segera maupun ajaran yang akan diterapkan pada waktu yang akan datang. Kedua; Demi martabat dan kebebasan yang dilimpahkan Allah kepada seluruh umat manusia, Allah menghendaki umat manusia belajar melalui pengalaman praktis mereka sendiri dengan tidak bisa diterapkannya pesan Mekkah yang lebih awal yang kemudian ditunda dan digantikan oleh pesan Madinah yang lebih praktis.

b. Pembalikan Naskh
Berdasarkan premis-premis bahwa naskh pada hakekatnya adalah penundaan pesan fundamental dan universal ayat-ayat Makkiyyah, serta kategorisasi ayat-ayat Alquran kepada Makkiyyah dan Madaniyyah, Mahmûd ingin merekontruksi naskh dengan membalik proses naskh . Pembalikan naskh ini berarti membatalkan ketentuan hukum ayat-ayat Madaniyyah yang sudah rinci dan detail dan Sunnah yang terkait, karena cukup problematis dengan konstitusionalisme, pidana modern, hukum internasional, dan hak asasi manusia. Dengan pembalikan naskh tersebut, rekonsilasi hukum Islam dengan isu krusial di atas dapat terwujud. Maka metodologi naskh yang dibangunnya diklaim sebagai metodologi “pembaruan Islam yang memadai” untuk membangun syari’ah Islam yang humanis.
Dengan pembalikan proses naskh, menurut Mahmûd pembangunan hukum Islam humanis sebagai sistem hukum yang koheren secara internal dan konsisten dapat terpenuhi, sehingga masyarakat Muslim tidak perlu menempuh jalur konservativ dengan mempermudah hukum Islam yang sudah ada sehingga menimbulkan problem serius, karena tidak memadainya hukum Islam diterapkan pada masyarakat Muslim kontermporer. Juga Muslim tidak perlu menempuh jalur sekularisme hukum, sehingga dapat dilaksanakan sebagai bagian dari tugas keagamaan dan sosial masyarakat Muslim, tanpa mengorbankan kelompok masyarakat lain sesuai dengan asas resiprositas atau timbal balik.
Pembalikan naskh terjadi, jika ayat cabang atau furû’ (Madaniyyah) yang digunakan untuk menolak ayat utama atau ushûl (Makkiyyah) pada abad VII telah mengfungsikan tujuannya secara sempurna dan menjadi tidak relevan bagi era baru, abad XX dan seterusnya, kemudian waktu telah memungkinkan menghapuskannya dan untuk ayat-ayat utama diberlakukan. Maka dengan cara ini ayat utama kembali menjadi teks yang operatif pada era modern ini dan menjadi basis legislasi baru.
Contoh kasus yang dikemukakan Mahmûd adalah kasus naskh terhadap ayat perintah dakwah dengan damai dan toleransi terhadap orang non-Muslim oleh ayat-ayat perintah jihad pada periode Madinah. Maka seharusnya ayat-ayat perintah dakwah dengan damai dan toleran terhadap non-Muslim harus dibalik menghapus ayat-ayat yang terciptanya koeksistensi damai antara Muslim dan non-Muslim berdasar prinsip resiprositas. Orang Muslim memperlakukan non-Muslim sebagaimana mereka memperlakukan Muslim. Sementraa batasan tersebut diatur dalam hukum Internasional.
Dari pembalikan naskh tersebut kemudian juga ingin diterapkan oleh Mahmûd terhadap ketentuan hukum mapan yang menimbulkan diskriminasi terhadap non-Muslim dan perempuan di depan hukum Islam. Ketidak samaan status konstitusional non-Muslim di bawah konstitusi yang berdasar kepada hukum Islam, harus diganti dengan tuntutan persamaan mutlak status kewarganegaraan non-Muslim bukan hanya sebagai warga negara kelas dua yang hak asasi kurang dijamin oleh konstitusi berdasarkan hukum Islam. untuk itu revitalisasi konsep ummah yang meliputi seluruh warga negara tanpa membedakan ras agama, gender. Konsep ummah kemudian dianggap sebagai konsep kolektif khilafah manusia di bumi dan wakil kedaulatan Tuhan. Aspek-aspek ayat-ayat Madaniyyah mendiskualifikasikan status konstitusional non-Muslim dan perempuan dalam kehidupan publik harus dihapuskan dengan pesan-pesan fundamental ayat-ayat Makiyyah yang menekankan persamaan dan solidaritas kemanusiaan di bawah konstitusi Islam. .

E. Implikasi Naskh Mahmûd Bagi Dasar Pembentukan Syari’ah Humanis
Walaupun nampaknya pembalikan proses naskh yang dilakukan Mahmûd cukup sederhana, namun hal itu berimplikasi besar bagi keberadaan syari’ah yang selama ini dipraktekkan oleh mayoritas umat Islam yang sebagian besar dilandasi oleh ayat-ayat Madaniyyah. Pembalikkan proses naskh itu dengan asumsi dasar bahwa ayat-ayat ayat-ayat Makkiyyah pada masa modern ini telah mencapai momentumnya untuk diberlakukan, karena di dalamnya terdapat ajaran Islam yang orisinil. Menurut Mahmûd, banyak ajaran dari syari’ah Islam yang berlaku selama ini sesungguhnya bukan ajaran dan tujuan murni dalam Islam. Ajaran itu pada dasarnya bersifat transisional karena adanya keterbatasan kemampuan masyarakat. Ajaran dan ketentuan syari’ah yang subsider dan bersifat transisional tersebut, menurut Mahmûd mulai saat ini dan seterusnya harus diganti dengan ajaran dan ketentuan syari’ah yang didasarkan pada prinsip-prinsip yang mengacu pada ajaran dasar dan murni Islam, sebagaimana terdapat dalam ayat-ayat Makiyyah.
Prinsip murni Islam yang dijadikan landasan pembentukan syrai’ah humanis itu adalah:
1. Kebebasan Individu. Ini berlaku bahkan dalam hal memilih agama, sehingga ajaran jihad sebenarnya bukan prinsip murni Islam, melainkan untuk kebutuhan transisional an sich. Prinsip ini juga menolak adanya perbudakan, karenanya adanya ketentuan perbudakan dalam syari’ah itu bukan ajaran murni islam, melainkan hanya untuk kebutuhan transisional.
2. Pemilikan harta bersama. Pemilikan harta bersama menurut Mahmûd pernah dicontohkan Nabi SAW, namun karena hal ini dianggap asing pada saat itu, maka kemudian diberlakukan syari’ah zakat. Jadi zakat bukan ajaran murni Islam melainkan upaya untuk menyiapkan masyarakat menerima ajaran murni Islam, yakni pemilikan harta bersama, dimana individu dapat menggunakannya hanya untuk kebutuhan pokoknya saja.
3. Prinsip Kestaraan antara laki-laki dan perempuan. Dengan prinsip ini Mahmûd menyatakan bahwa ketidaksamaan laki-laki dan perempuan dalam hal warits, perceraian, mahar, pemakaian hijab bagi perempuan bukanlah dari ajaran Islam yang murni, melainkan hanya untuk kebutuhan sementara saja.
4. Dengan berbagai prinsip dasarnya ini, yang dihasilkannya dari upaya membalik proses naskh yang sudah mapan, diharapkan akan terbentuk sebuah formulasi syari’ah yang humanis, toleran dan tidak bias gender, serta menghargai hak-hak asasi manusia

F. Kesimpulan
Dengan pandangan seperti di atas, Mahmûd telah memperkenalkan gagasan relatifisme historis dalam pendekatannya terhadap syari’ah. Syari’ah historis (Risalah Pertama) dimaksudkan untuk jenis masyarakat di masa lampau. Masyarakat tersebut tidak lagi hadits dan tidak dapat, atau lebih tepatnya tidak boleh, dibangkitkan kembali pada zaman modern. Sebaliknya kaum muslimin harus memegang teguh ayat-ayat Alquran yang sesuai dengan kondisi masyarakat modern. Ayat-ayat tersebut adalah ayat-ayat dasar (ayat-ayat Makiyyah), yang mempunyai standar lebih tinggi dari pada ayat-ayat cabang (ayat-ayat Madaniyyah) dan muatannya sejalan dengan konstitusionalisme, hak-hak asasi manusia universal, dan perdamaian internasional. Syari’ah modern yang humanis harus didasarkan atas ayat-ayat ini, sementara syari’ah historis harus ditinggalkan. Dengan melakukan hal ini sama sekali tidak berarti menolak atau membuang Islam, namun justru berarti kembali ke semangat aslinya.

DAFTAR PUSTAKA

Amin Abdullah , “Arkoun dan Kritik Nalar Islam”, dalam Johan Mouleman (ed.). Tradisi Kemoderenan dan Metamodernisme, (Yogyakarta: LKiS, 1996), cet. I
Abdullahi Ahmed An-Na’im, The Second Message of Islam by Ustadh Mahmoud Mohammed Taha, (New York: Syracuse University Press, 1987), terj. Nur Rachman, Syari’ah Demokratik, (Surabaya: eLSAD, 1996)
Anom S Putra, Maftuhin R Rasmani, “Revolusi Nalar Islami, Menangguhkan Teks Mencurigai Subjek” dalam, Gerbang, Jurnal Pemikiran Agama dan Demokrasi, Edisi 02, Th II, April-Juni , (Surabaya: eLSAD dan TAF, 1999)
Hasan Hanafi, L’Exegese De La Phenomenologie: L’Etat Actuelle De Le Methode Phenomenologie Etson Application Au Phenomene Relegieux, terj, Yudian Wahyudi, Tafsir Fenomenologi, (Yogyakarta: Pesantren Pascasarjana Bismillah Press, 2001).
Izutsu, Relasi dan Manusia: Pendekatan Semantik Terhadap Alquran, terj. Fahri Husain dkk (Yogyakarta: Tiara Wacana, 1997)
Khurshid Ahmad, “The Nature of Islamic Resurgence” Dalam John L. Esposito (ed.), Voices of Resurgent Islam, 1983. Edisi Indonesia, Dinamika Kebangkitan Islam, (Jakarta: Rajawali, 1987)
Mohammad Arkoun, Berbagai Cara Pembacaan Quran, (Jakarta: INIS, 1997).
Insâniyati al-Qarn al-‘Isyrîn,www.alfikra.com
___________, al-Mârkissiyah FÎ AL-mîzân, http://www.alfikra.com
___________, al-Dîn wa al-Tanmiyyah al-Ijtamî’iyyah, http://www.alfikra.com
___________, al-Islâm wa al-Insâniyyah al-Qarn al-Isyrin, http://www.alfikra.com
Muhammad Mustafied, “Merancang Ideologi Gerakan Islam Progresif-Transformatif: Mempertimbangkan Islam “Kiri Hassan Hanafi” dalam Muhidin M. Dahlan (ed.), Sosialisme Relegius Suatu Jalan Keempat, (Yogyakarta: Kreasi wacana, 2000)
Paul Martin, “Taha, Mahmoud Mohammed” (1909-1985), Founder of Republican Brothers, an Islamic Sect” dalam Reeva S.Simon et.al (eds.), Encyclopedia of Modern Middle East, (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1996) IV
Tore Lindholm dan Kari Vogt (ed.), Islamic Law and Human Rights: Challenges and Rejoinders, 1993. Edisi Indonesia, Dekonstruksi Syari’ah II, (Yogyakarta: LkiS, 1994)

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s